神的人化与人的神化——两种宗教观

宗教对于早期人类来说，是对自然缺乏足够了解的产物，而对进入文明之后的人类来说，则可能是绝望中的产物。
    宗教到了好奇多思的希腊人那里就被烙上了个性鲜明的希腊特点。
    宗教对早期的希腊人来说主要意味着：1．用一种方法解释物质世界，即排除对自然物质世界的畏惧感和玄秘感，而给人一种与之亲密相关的感觉。2． 获得切实的利益，诸如好运、长寿、高超的手工艺和丰饶多产。
    希腊所处的地理位置和其自身的地理环境使得希腊的文化既受到古代埃及、西亚文化的影响，又具有自己鲜明的个性。希腊的宗教也是如此。希腊早期的宗教是在希腊民族融合、形成的过程中，以亚该亚人、多里安人的宗教观念为主，吸取当地居民、西亚移民及至埃及人的宗教观念混合而成的。从迈锡尼发现的公牛和山羊的献祭仪式常见于西亚，俄狄浦斯所杀死的人面兽身女妖斯芬克斯与埃及金字塔旁的人面狮身石雕极为相似。酒神狄奥尼索斯起源于伊朗高原和色雷斯。农业和丰收女神得墨忒耳来自小亚细亚。狩猎女神阿耳忒弥斯；爱情女神阿佛洛狄忒都源于东方的宗教。历史学家希罗多德甚至夸口说可以为每一位希腊的神祇找到他（她）的外来名称。希腊的早期宗教虽在起源、形成阶段受到东方的影响，但一在希腊落脚立足，就生出许多希腊的特色，其中最为突出的，就是“神人同形共性”，或者说“神人同一”，更确切地说是神的人化。
 希腊人坚信：人活着，最主要的事是完满地表现此时此地人的个性。他们对宗教的态度充分体现了这种古典人文主义的精神。在这种人生价值观的影响这下，希腊人仿佛是按照镜子中他们自己的形象勾勒出他们的神祇。希腊人把神看得与他们自己极为相似，区别仅在于神更有力量、更长寿、更美丽。由于信奉这样的神，希腊人觉得自己生活在一个由熟悉的、可以理解的力量统治的世界里，因此他们感到无忧无虑、安适自在。希腊人和诸神的关系实际上是一种平等的交换关系：他们祈祷和献祭的目的，是指望诸神能对他们表示好意，带来福祉。正如希罗多德所说，这种宗教关系是通过“普通的神龛和祭品”而不是通过教会组织和共同的宗教信仰来维系的。尽管荷马的诗篇和赫西阿德的《神谱》概述了当时流行的宗教思想，但希腊宗教从未系统地提出过共同的宗教教义或编出一部宗教经典。希腊宗教的这种拟人性或神人同一的特点与美索不达米亚的宗教相比是多么的不同。美索不达米亚人的宗教认为：人类是主神特地创造出来为诸神奉献祭品的，因而为神建造庙宇和贡献祭品就成为人类存在的理由，这与公元前6世纪希腊哲学家色诺芬尼的观念是多么不同。色诺芬尼说：
 “人认为，神也是生出来的，会说话，有形体，穿戴和人相同。如果牛、马或狮子也跟人一样，有手，能用手画画，能从事艺术活动，那么，马会把神的模样画得象马，牛会把神的模样画得象牛，每一种动物都会把神的身体描绘得跟自己一样。埃塞俄比亚人说，他们的神是黑皮肤、扁鼻子；色雷斯人说，他们的神是蓝眼睛、红头发。”[1]
 除了面貌形体神人相同，希腊诸神的性格气质、道德品质亦与人类毫无二致。他们不仅具有与人同样的喜、怒、哀、乐，而且在道德品质方面，甚至在某种程度上比人类更富于虚荣心、更加忌妒成性，更加贪婪好色。他们往往为一点蜗角虚名，蝇头小利就彼此争吵攻讦不休，甚至挑动人类大动干戈。发生于公元前13世纪中叶的特洛伊战争，被荷马描述得极为生动、酷烈和悲壮，但它的起因（当然是神话的说法）却源自一只金苹果。据说海洋仙女特提斯结婚，婚礼盛大，诸神都去庆贺，但不和女神厄里斯却未能接到邀请，于是恼羞成怒，扔下了一只导致纠纷的金苹果，上面写着“献给最美丽的人”。希腊诸神中比较出众的三位女神---天后赫拉、智慧女神雅典娜、爱与美之神阿佛洛狄忒都想得到这只金苹果，彼此争执不休。特洛伊的二王子帕里斯被定为仲裁人。三位女神为得到金苹果都向他许诺种种的好处：赫拉许以尊贵，雅典娜许以智慧，阿佛洛狄忒则表示，如果帕里斯将金苹果给她，她就把人间最美丽的女人许配给他为妻。年轻的帕里斯觉得爱情女神的条件最令他心动，于是把苹果给了阿佛洛狄忒。在阿佛洛狄忒的帮助下，帕里斯诱拐了当时希腊著名的美女——斯巴达的王后海伦，结果引发了希腊城邦与特洛伊之间长达10年之久的大战---特洛伊战争。得到金苹果的阿佛洛狄忒自然在战争中帮助特洛伊人，而恼羞成怒的赫拉和雅典娜，自然站在希腊人一边，双方大动干戈，致使希腊人和特洛伊人，或遗尸它乡，或城毁人亡。至于诸神中的主神宙斯，更是好色贪财、他到处偷情猎艳，遍撒多情的种子，惹得天后赫拉醋意大发。希腊诸神的衣食住行与人的区别仅在于：他们吃的是仙家美食，饮的是玉液琼浆，故能长生不死。他们的住所也并非是天宫仙殿，而是奥林匹斯山顶，这是位于北希腊的一座海拔约3000米的山峰。
    除了“神人同形共性”，希腊宗教的另一特点应该是绝对的多神论。希腊诸神之中无一位雄居他人之上。希腊的神祇很多，后来逐渐形成了“十二神”，希罗多德、修昔底德和阿里斯托芬都提到了“十二神”。[2]这“十二神”包括“发雷霆者、被尊为主神的宙斯、宙斯的妻子天后赫拉、海神波塞冬、智慧女神雅典娜、太阳神阿波罗、狩猎女神阿耳特弥斯、爱神阿佛洛狄忒、神的使者赫耳墨斯、谷物女神得墨特耳、战神阿瑞斯、锻冶之神赫淮斯托斯、灶神赫斯提亚。后来酒神狄奥尼索斯取代了赫斯提亚的位置，成为12主神之一。宙斯虽被尊为众神与人类之父，但他的权威绝不足以统慑诸神，他所受到的重视，往往还不及海神波塞冬、爱神阿佛洛狄忒和智慧女神和手工艺匠人的保护神雅典娜。更多的城邦是以他们为城邦的保护神，而不是以宙斯。
    希腊人的宗教中没有魔鬼撒旦，他们的宗教也不能说是二神教，几乎所在的神都与人一样，既能行善、亦能为恶。
    希腊宗教的这种“神人同形共性”的特点在古代世界的众多宗教中极具特色。
    古代罗马的宗教与神话完全照搬希腊的体系，只不过在神祇的名称上有所变化；宙斯改为朱霹特，赫拉改为朱诺，雅典娜变成密涅瓦，阿佛洛狄特变成维纳斯，阿瑞斯改为马尔斯，赫耳墨斯变成赫丘利，狄奥尼索斯改为巴库斯，阿耳特弥斯改为狄安娜等等。
 鉴于罗马宗教神话对希腊宗教神话几乎完全的模仿，故在此省略不论。
 
古代西方宗教神话的影响
 古代西方宗教与神话的这种“神人同形共性’’的特点，对以后西方的思想、价值观、文化、艺术以及历史的发展，都产生了深远的影响。笔者认为，其影响可分为以下几个方面：
    （1）、古代西方的宗教没有象许多东方的宗教那样，形成一个祭司或僧侣阶层，没有造成对文化的垄断和束缚。古代埃及和印度的宗教，都形成了一个祭司或僧侣阶级，他们在社会及国家政治生活中享有很高的地位，并垄断文化教育。希腊和罗马的宗教既无统治一切的主神，又无统一的经典和教义，从而为文化营造了一种自由的氛围。
    （2）、古代希腊的宗教神话，因其“神人同形共性”的特点，消除了人对神的畏惧感，建立了一种与神亲密平等的关系，从而解除了宗教禁忌。希腊人可以毫无顾忌地通过他们构造的神话来抒发人的欲望和情感，这使得他们的宗教和神话带有一种浓重的人文色彩。
    在《荷马史诗》中，我们可以发现希腊人对宗教所持的态度具有的双重性。史诗中的人物——阿喀琉斯、阿伽门农、普里阿摩斯、赫克托尔、奥德修斯等人，对神怀有纯属宗教的虔敬，而史诗的作者在述及诸神及其品格和行径时却绝少宗教情感。诸神对世人或某些部族的挟私捉弄，诸神的凶残、狡诈、勾心斗角，作者描述的是那样的无所顾忌，赫拉对特洛伊人一味的敌意相待；波塞冬对奥德修斯的冷酷无情，同样被揭示得淋漓尽致。甚至神的种种艳遇偷情，史诗中亦津津乐道。《奥德赛》第二章叙述了爱神阿佛洛狄忒同战神阿瑞斯偷情幽会的情景，十分生动。瘸子丈夫赫淮斯托斯用一张精心制作的大网将偷情的二人罩住，招来众神并申述自己所蒙受的屈辱。诸神围在周围，肆意说笑。太阳神阿波罗问神使赫耳墨斯：“赫耳墨斯，宙斯的儿子，引路和赐福之神，你愿不愿意被坚固的锁链绑着，同金光灿烂的阿佛洛狄忒同床睡觉？”赫耳墨斯回答道：“尊贵的远射之神阿波罗，我当然愿意呀；哪怕用锁链把我们绑住，哪怕有你们全体男神和女神都来看我，我也愿意同金色的阿佛洛狄忒睡觉。”他这样说，在永生的天神中又引起一阵笑声。[3]
    应该承认，这种强烈的世俗享乐主义的倾向，这种对神的人性化的描写，是古代希腊的宗教神话所独有的。
    （3）古代希腊宗教神话的这种“神人同形共性”的特点，消除了希腊人对自己所生活的物质世界的神秘感和对超自然力量的恐惧感，使他们在很早的时候就能以一种唯物的，纯然理性的态度来面对和探索他所生活的世界和浩渺的宇宙，从而有助于理性的发展和哲学、科学的产生。
    希腊的宗教神话是希腊哲学的重要思想渊源。公元前7世纪左右，希腊的神话传说逐步系统化。公元前6世纪，最早的的希腊哲学——米利都派的哲学产生了。米利都学派所关注的问题是探索物质世界的本质。他们相信一切事物都应该可以还原为原始的物质，还原为最后不可分割的物质；这种物质就是世界、动物、植物、人类的本源，一切最后都要复归于它。米利都的三位代表人物泰勒士、阿那克西曼德和阿那克西美尼分别认为世界的本源物质是水、“无限”和“气”。米利都派的哲学结论虽然表面上质朴，实际上却很有意义。它彻底打破了希腊宗教神话中关于世界起源的神秘解释，用一种纯理性的角度和方法解释了世界的源起和构成。
    笔者认为：人类理性的解放和显示是希腊这种“神人同形共性”的宗教最重要的产物。希腊人既摆脱了王权的外在专制，又破除了对神权的内在恐惧，在当时的世界上，可以说希腊人是最先拥有理性的民族。大哲学家苏格拉底只听命于他心中的“神灵”，这个“神灵”不是具体的神而是抽象的理性。苏格拉底认为，未受理性考察的生活是不值得过的。柏拉图在《申辩篇》中提到，苏格拉底主张，凡是为一个人自己的理智所宣判为错误的东西就不应该去想，也不应该去做，哪怕受到当权者或任何法庭的强迫也要不惜任何代价予以抵制。苏格拉底心中的“神灵”可以视为18世纪法国启蒙思想家伏尔泰“理性上帝”的先驱。希腊的大学者亚里士多德正是以一种纯然理性的方法，通过一系列的实验，加之以理性逻辑的推导论证，才得以创立了物理学、动物学、植物学等诸多自然科学体系。他的“形而上学”也是在他对物理学和生物学进行研究之后而得出的一种对自然界的理性解释。
    （4）古代希腊的宗教神话孕育了希腊早期的平等观念。希腊神话中的众神之父宙斯，其地位和权威绝非至高无上。普罗米修斯无视宙斯的权威，宁愿忍受剧烈的痛苦也不向宙斯屈服。幼里披底斯的《希波吕托斯》这部悲剧叙述了雅典王子希波吕托斯拒绝了他后母菲德拉不正当的爱情，反被诬陷，最后被海神波塞冬杀死的故事。当神凭神力杀死了希波吕托斯时，剧中的合唱队唱道：“你们神，陷害了他，瞧，我当着你们的面说，我恨！我鄙视你们！”希腊人使神失去了权威，希腊人的这种对神的态度，反映出人神关系的一种平等，这肯定会影响到人与人之间的关系。既然人能够藐视神的权威，那么希腊人就更能藐视人间的权威；既然人与神都能平等，那么人与人就更应该平等。
 （5）古希腊的这种极富人文主义思想的宗教神话为当时的希腊和文艺复兴时期及以后西方文学、艺术的发展提供了丰富而生动的素材和肥沃的土壤。文艺复兴时期乃至近代西方美术，许多作品都是以希腊神话为素材。十五世纪意大利的画家波提切利以一幅明艳惊人的《维纳斯的诞生》向世人昭示了中世纪禁欲主义的终结和追求现世幸福的人文主义的再生。
 
古代中国宗教观念的演化
 中华先民的原始宗教崇拜的对象非常广泛。大致可分为自然崇拜、祖先——生殖崇拜和图腾崇拜3类。这些崇拜的对象与世界上其他民族原始宗教崇拜的对象基本相似。进入文明之后，古代中国的宗教与神话则经历了独特的发展阶段，并形成了自己的特点。
    进入文明之后的古代中国的早期宗教观念，大致经历了宗天尚鬼的殷商时期，“敬德保民”的西周时期，“敬鬼神而远之”的春秋战国阶段和“天人感应”把帝王神化的泰汉时期。
    传说中的夏，其宗教状况亦如其文明，因无文字的记载而显得模糊不清。大概是原始宗教崇拜的继续和发展。
    “惟殷先人，有典有册”。殷商时代，由于有大量的甲骨文遗留后世，故商的宗教崇拜的情形还比较清楚。殷商时期，宗教生活几乎占据了当时社会生活的主要内容。殷商时期的主要宗教活动就是占卜。无论是社会生活还是日常生活的何种事情，殷人总要先卜后行，问卜的内容涉及年岁丰歉、出入吉凶、旬夕安否、战争胜负、官吏黜陟、疾病轻重、妇女生育等等。而且一事经常多次占卜，这样总可以遇到几次合乎人的意愿的卜兆。专司人神交通并参与国家文化管理的巫史把占卜的日期、事件、结果加以记载，待日后有所应验再加以记录。          
    殷商时代，人的崇拜的对象是“天”、祖宗、神鬼。宗天是原始自然崇拜的发展，天在殷人的心目中，地位是最高的，而殷人崇拜的祖宗神又与“天”相联系。“天命玄鸟，降而生商。”殷人认为他们的先祖契是其母简狄在河边沐浴的时候，“见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”[4]玄鸟是天的使者，殷人的祖先契也就是天的儿子。从此，古代中国人第一次将世俗的君主与天神相联系。殷人的宗天与祭祖是密不可分的。
    除了宗天祭祖，殷人对神鬼也十分敬畏。他们相信人死之后，精灵不灭，称之为鬼。为了免遭神鬼的侵扰和惩罚，殷人诚惶诚恐地奉祀祖先，以安其亡灵。他们对生活中所遇到的一切都疑神疑鬼。“虹霓之现，人之暴死，皆为鬼祟所致。为了取悦于鬼神，残暴的殷王除了日复一日地虔诚祭祀之外，有时更不惜残民以事神，杀人以殉已。新居落成，陵寝竣工之时，为了避祟，杀牛宰羊还不够，还要斩杀几十上百的奴隶，以种种姿势，埋于墓前屋隅，以此为主人消除灾祸。”[5]
 如何与神鬼沟通呢，清醒时人神的沟通是困难的，殷人找到了最好的媒介——酒。殷商之前，酒已有之；殷商之时，酒的酿造技术已达到相当高的水平。当时已有白酒、黄酒、甜酒（醴）等诸多种类。殷商可能是一个酒气熏天的朝代。殷代文化遗址中的酒器之多，令人目不暇接。酿酒的    ，贮酒备斟的壶、尊、盛  备送的卣，温酒烫酒的盉、觚，斟酒的斗，爵等等。我们现代人不知道殷人酗酒之后是否真的沟通了神鬼，我们只知道殷的灭亡与酗酒有关。殷商最后的国君纣王当政之时，造酒池肉林，放纵淫乐，昼夜宴饮，致使纲纪败坏，国家灭亡。西周克商之后，原为殷商故地的卫国，饮酒之风，依然极盛，以致于周公委派康叔到卫国颁布戒酒令，这就是《尚书·酒诰》。这篇诰词开篇即说明酗酒的危害性；臣民的大乱失德和大小国家的灭亡，都与酒有关系；然后诰词叙述了殷商先王的勤政贤明，“罔敢湎于酒”。接着，诰词叙述了殷商灭亡的教训：“惟荒腆于酒，不惟自息乃逸……诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上。故天降丧于殷。”[6]
 由于酒与殷商宗教的密切关系，《尚书·酒诰》对于殷人“沉湎于酒”的严厉谴责，实际上是对殷人泛滥成灾的宗教活动和乱崇迷信意识的一种变相批判。而周人正是在这种批判的基础上，反省修正，发动了一次以疑天、敬德，保民为旗帜和内容的宗教、政治革新。
 宗天、祭祖、敬畏神鬼并热衷与神鬼保持沟通的殷商，最终却弄得天怒人怨，人共伐之，牧野倒戈，国破政亡。夺取殷人天下的周人，自然会深刻反省殷商灭亡的历史教训。所谓“殷鉴不远，在夏后之世”[7]一语的弦外之音是周当以殷亡为鉴。殷人宗天的态度可谓虔诚，祭祀供奉的活动亦为频繁，可最终还是被“天”无情地抛弃，这不能不使周人对“天”产生一种复杂的态度。他们虽不敢否定“天”的存在和其巨大的权威，但对殷人宗天的行为方式产生了怀疑。殷商的灭亡，使周人意识到了“天命靡常”[8]（天命的予夺无定），所以取得天下之后，周的统治者一方面对自己的成就感到欣慰，另一方面又为自己可能重蹈殷人的覆辙而充满疑虑和警惕：“周虽旧邦，其命唯新，有周不显？帝命不时？”[9]如何才能够使“天命”永久地光照惠顾周的江山和子民呢？周人感到并目睹体会到殷商的灭亡的原因更多的是“人怨”而非“天怒”因为殷人对“天”的恭敬和祭拜是恪诚不渝的。若想求得“帝命”的光照惠顾，重要的是平息“人怨”；若要平息人怨，一方面要自己修德，另一方面就要体恤天下的百姓。于是周人一改殷人“宗天”、敬祖、尚鬼、嗜酒的宗教形式，代之以敬德保民的新内容。《诗经·大雅·文王》昭示了周人修德以配合天命的主张：“聿修厥德，永言配命，自求多福。”其大意是：进修你们的品德，长久修德而配合天命，自己就会求得多福。周人认为，夏与殷商灭亡，其主要原因就是失德。《尚书·召诰》说：“王敬作，所不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷……我不敢知曰：有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”[10]其大义为：王要认真做事，将不可以不认真行德。我们不可不鉴戒夏代，也不可以不鉴戒殷代，我不知道殷接受天命，该有多长时间，我也不知殷的国运不会延长，我只知道他们不认真行德，才早失去了他们的福命。
 “德”最初见于周代金文，按照郭沫若的说法，“德字照字面上看是从徝（古直字）从心，意思是把心里放端正，便是《大学》上所说的‘欲修其身者先正其心’。”[11]德字的主要发明人应该是周公。周公所说的“德”内容极广，一切美好的东西都可包括在德之中。归纳起来大约有：敬天敬祖，承祖业、尊王命，怜小民，慎行政，虚心接受前人遗教，行教化，慎刑罚等等。[12]
 德本是指个人品行优良的一个综合概念。周公把它运用于宗教和政治领域，这就把抽象的宗教与具体的现实政治相联系，从而导致了宗教的世俗化和具体化。那么，“德”在现实生活中应如何体现呢？周公的回答是：保民。保民是周公提出的一个新的政治概念，周公在《康诰》中告诫封于殷故地的卫君---其弟康叔；要“用保乂民”、“用康保民”。“ 乂”为治也，“乂民”即治民，“保民”是“乂民”的方法和手段，“乂民”是保民的目的。如何做才是保民，周公认为，只有象对待自己的痛苦那样去对待民的痛苦，对民的疾苦予以关怀才为保民之道。“知稼穑之艰难”，“知小民之依（依，隐痛）”，此之谓也。
 周公敬德保民的主张和思想是对殷人敬天尚鬼宗教观念的世俗化、现实化的改造，这使得西周的宗教观念较之殷商有了重大的改变。同时，这种转变也开辟了春秋战国时期民本思潮之先河。
 需要说明的是：周公敬德保民主张的提出，以及西周宗教观念世俗化、现实化的倾向，并未消除西周人对“天命”的“小心翼翼”[13]的敬畏之心，更未化解西周人的宗教情结。他们注重客观的现在，也并未放弃探索主观的未来。就在他们借鉴殷商灭亡之教训，励精图治、敬德保民的同时，他们把并未消失的宗教热情转移到了另一个领域，并取得至今为止还难以准确估量的成就。他们将殷人的龟卜发展为占筮，推衍出一套博大精深、充满神秘色彩、富有深刻哲理，孕含科学玄机的理论体系---《周易》。
 与殷人的龟卜相比，《周易》所说的“八卦之法”至少有两个特点。第一，钻龟取象，其裂痕是自然成纹，而八卦的卦象是计算蓍草之数，按照一定变化法则推衍而得。前者单靠自然，后者却重人为。第二，龟象一旦形成，据其固定之纹，马上可断吉凶；而卦象形成后，须经分析推理，逻辑判断，方可定出吉凶，较之龟卜，有更大的灵活性和思想性，在对天意的揣测中，更能体现人的主观能动作用。[14]
 《周易》的意义和价值远不局限于占筮。它所包含着的对立统一，否极泰来的辩证思想和阴阳变易的逻辑理论体系，深深地影响了中华民族的思维方式和文化心理，甚至成为指导生活、分析矛盾，解释世界的经典。冯友兰认为《周易》可以称为宇宙的代数学，其公式可套用一切数目字。[15]而18世纪的德国数学家、哲学家莱布尼茨发明的二进制与八卦卦形存在着惊人的一致，英国科学史家李约瑟则考证出，莱布尼茨在发明二进制时，曾受到耶稣会士带给他的两张《易图》的启发。被称为“神秘的殿堂”和“古老的科学宝库”的《周易》，是古代中国人通过占筮这种宗教手段所采撷的一棵智慧果，它所暗含着的哲理和智慧直到今天，仍使我们人类受益。
 西周时期敬德保民思想的提出和实践，消减了殷商时期的宗天尚鬼之风，人与“天”这位至上神的关系出现了疏远，并开始了一种由崇尚神明转向关注世俗社会的倾向。
 春秋战国时期，周王室衰微，诸侯纷争，大夫夺权，“社稷无常奉，君臣无常位”，“高岸为谷，深谷为陵。”[16]动荡的社会、纷乱的局面，动摇了人们对“天道”、“神意”的信仰，人们为其生存和发展更重现实社会的生活，自然相对地疏远了神明。郑国的子产认为：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”[17]与子产同时代的晋国的申繻也说：“妖由人兴也，人无衅焉，妖不自作。”[18]内史叔兴态度更为明朗：“吉凶由人”[19]这种思想和观点是西周兴起的民本思想的继续。在春秋战国时期，这种思想观点终于汇聚成一股强大的民本主本主义思潮，在这股思潮的冲击之下，人神关系疏离了，人的地位提高了。《左传》记载了这种人重于神的民本思想。“民，神之主也。”[20]“国将兴，听于民，将亡，听于神。”[21]成书于此时的，解释《周易》的《易传》更对人的诞生，人的地位给予理性的解释和阐述。“天地緼絪，万物化醇。男女构精，万物化生。”[22]以前神话中所说的履迹而孕吞卵而生的神奇事迹从此代之以生物繁衍的自然法则。《易传》还构画了自然与社会、社会与人、人与人之间的相互生成关系：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所措。”[23]在《易传》中，“天道”、“地道”、“人道”往往并列。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。”[24]人与天地并列的思想和主张，自然是春秋战国之际民本主义思潮的反映。
 作为当时显学、并在秦汉以后成为中国社会正统思想的儒家学派，对神明和宗教采取了一种回避的态度。儒家的创始人孔子的宗教观是“敬鬼神而远之。”“子不语：怪、力、乱、神。”[25]“不语”并非意味着批判和否定，而只是一种回避。“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死’。曰：‘未知生，焉知死？’”孔子用这种反诘的语气回避了对鬼神的评论。
 这里需要强调的是，由于孔子及其所代表的儒家在以后历史中的地位和作用，这种对宗教，鬼神的回避态度，使古代中国本来就显凌乱，不成体系的宗教神话在春秋战国时期的发展停滞不前，且多损失。
 “孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神。太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后无所光大，而又有散亡。”[26]
 著名神话学者袁珂也说：“以儒门正宗自居的卫道士，还是要竭力去遏阻和制止神话的流传，……以为要这样才符合圣门的宗旨和心传。这就是使部分神话不得不散亡的原因之一”。[27]
 儒家的横空出世使中国上古宗教神话的流传和发展遭受挫折，但回避的态度和方式，并未化解中国人的宗教情结，也未消除古代中国人心目中的宗教敬畏；以致于在以后秦汉大一统确立，政权牢固，社会稳定的情形下，一种新的“天人感应”、君权神授的理论被西汉大儒董仲舒提出并阐述，他“独尊儒术，罢黜百家”的建议被汉武帝采纳，儒家正统的一元文化替代了春秋战国以来百家争鸣的多元文化。董仲舒把阴阳家的神秘理论与儒家政治思想及少许法家思想相结合，创立了一套系统的，以儒家学说为主要内容的“经学”，其核心是“君权神授”、“三纲五常”、“德主刑辅”等内容。在董仲舒的著作《春秋繁露》一书中，“天”的地位和作用又重新得到重视并与世间的君王产生了联系。他认为：“天”是万物的本源。“天者，万物之祖，万物非天不生。”[28]非但各种物质是天之所生，人类、社会、国家也都是天生的。“天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下。”[29]国家为天的意志所成，国家的统治者---君主，是天的儿子，称天子。“天子受命于天，天下受命于天子。”[30]这就是董仲舒的君权神授理论。这里，董仲舒把国人原先对于神明的崇拜转移为对君王的崇拜和无条件的服从。
 至此，中国早期宗教观念的发展线索大致经历了殷商时期的宗天尚鬼，西周时期敬德保民以顺应天命，春秋战国时期的“敬鬼神而远之”，西汉时期的“天人感应”，君权神授等几个发展阶段。西汉时期，佛陀东来，中国的宗教观念又起新的变化，后来有所谓“儒、释、道”三教之说，此为后话。
 由于西周以来的民本思潮的冲击。加之儒家显学的出现，本来就显凌乱的中国上古神话到秦汉之时更加支离破碎，但毕竟在秦汉时期及以后形成了一些神话书籍，我们从中可观察到中国古代宗教观念的发展演变和上古神话的特点。比照古代希腊宗教神话的鲜明特点，中国上古神话也有自己的“中国特色”。
 四、人半兽的神祇

     同希腊宗教神话相比，古代中国的宗教神话与人之间的关系是疏离的，其形象绝非同类。中国神话中造人的女娲，其抟土为人、炼石补天的业绩一直为世人所知，但她却“蛇身人首”[31]她的形象决非象鲁迅小说中的女娲那样硕大丰满而充满了女性的魅力。初为女娲兄长、后为女娲丈夫的主要神祇——伏羲，其形象亦如女娲。“太皞庖牺氏，风姓，代燧人氏继天而王。母曰华胥，履大人迹于雷泽，而生庖牺于成纪；蛇身人首，有圣德。仰则观象于天，俯则观法于地；旁观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物；始画儿卦，以通神明之德， 以类万物之情。造书契以代结绳之政，于是始制嫁娶，以俪皮为礼。结网罟以教佃渔，故曰宓牺氏。养牺牲以庖厨，故曰庖牺。有龙瑞，以龙纪官，号曰龙师。”[32]庖牺即为伏羲。其他文献亦有“伏羲人头蛇身”[33]之说。女娲与伏羲这两个中华民族的始祖神和文化祖神在汉代的墓葬壁画和画像石所显露的形象是：腰身以上通为人形，以下为蛇身或鳄龙躯干，尾部亲昵而紧密地扭作一团：两神的脸面或正或背，伏羲手握曲尺，女娲手持圆规。当然，壁画中的女娲、伏羲形象也存在着区域性的差别。在山东地区他们多被描绘为人首蛇身，手持规矩；在河南南阳地区则是人首鳄体，手执芝草；徐州地区则多为人首蛇身，手捧日月。[34]尽管女娲、伏羲的形象有这些区域性的差别，但其半人半兽的形象和性质却是毫无改变的。不仅女娲、伏羲半人半兽，作为伏羲之臣的木神句芒也是形体怪异，《山海经》曾记载“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”《墨子》对句芒也有明确记述：“昔者秦穆公，当昼日中处乎庙，有神入门而左，鸟身，面状正方。秦穆公见之，乃恐惧奔。神曰：‘无惧。帝享女明德；使予赐女寿，十年有九；使若国家蕃昌，子孙茂，毋失郑（秦）’。穆公再拜稽首，曰：‘敢问神名？’曰：‘予为句芒。’”[35]
 不仅远古神祇人兽同体，就连被视为中华民族的世俗始祖的炎帝、黄帝的形象也被异化。“炎帝神农氏，姜姓。母曰女登，有娲氏之女，为少典妃，感神龙而生炎帝，人身牛首。长于姜水，因以为姓。火德王，故曰炎帝，以火名官。斫木为耜，揉木为耒。耒耨之用，以教万人。始教耕，故号神农氏。予是作蜡祭，以赭鞭鞭草木，始尝百草，始有医药。又作五弦之瑟，教人日中为市，交易而退，各得其所。”[36]作为中华农业奠基者的神农氏炎帝，其人身牛首的形象，大概与他“三岁而知稼穑”和“好耕”有关。又有文献说“神农龙首”，“少典妃安登游于华阳，有神农首感于常羊，生神农。人面龙颜，好耕，是谓神农，始为天子。”[37]龙首之说，似与炎帝的帝王身份有关。伏羲、女娲、神农是中国传统上的三皇、这个神话系统在汉代才基本确立。即使作为现代中国人普遍承认的中华民族的人文初祖——黄帝的形象，亦与常人绝非相同。黄帝与牛首人身的炎帝同为少典之子，同为兄弟，可黄帝在古代文献中的形象似乎比炎帝更近于人的形象，他长着人一样的脸，只不过他不只是有一张，而是同时拥有四张脸！黄帝的这种形象曾引起过孔子的学生子贡的疑惑。他曾向孔子发问：“古者黄帝四面，信乎？”“不语怪力乱神”的孔子回答道：“黄帝取合已者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面。”[38]
 这些上古神祇和帝王的出生也不同于人类生殖的条件和模式，而附有种种奇异的传说。“大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲”。[39]“有娲氏之女，为少典妃，感神龙而生炎帝，人身牛首。”[40]“附宝见大电光绕北斗权星，照郊野，感而孕二十五月而生黄帝轩辕于寿邱。”[41]
 古代中国神明的居所较之希腊具体的奥林匹斯山，也显得有些扑溯迷离般的居无定所，高不可攀。殷商时期的“天神”住在天上，“地祇”住在地下，而“人鬼”则漂荡在人间。战国秦汉之时，神仙的住所变成了“瀛洲、蓬莱、方丈”三个地方。山东有一蓬莱，但此蓬莱非彼蓬莱；秦始皇派人往海外寻找这三个地方以求长生不死之药，皆无功而返，故后人诗曰：“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求。”[42]
 与希腊神话相比，古代中国神祇似乎有点刻板寡欲而缺少浪漫，中国神话极少性爱的内容，更无希腊神话中的偷情猎艳。伏羲，女娲之间，在先秦时期尚无关系。到了汉代，他们才成为两个有关联的神话人物造型，但他们此时的关系，被说成是兄妹，直到唐代，他们之间的关系才被说成是夫妻。中唐诗人卢仝在《与马异结交诗》中有“女娲本是伏羲妇”[43]的句子，这可能是第一次提到他们是夫妻关系的记载。晚唐李冗的《独异志》才述及他们夫妻关系的来由：
 
 “昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰：‘若天遣我二人为夫妻，而烟悉合，若不，使烟散。于烟即合。其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。今时取执扇，象其事也。”[44]
 
 希腊神话中的宙斯与赫拉原本也是兄妹，但后来宙斯伪装成一只羽毛被打湿了的布谷鸟躲在赫拉怀里取暖，但后来原形毕露，奸污了赫拉。被迫嫁给宙斯之后，赫拉每天在阿戈斯附近的卡那索斯泉水中沐浴以恢复贞洁。[45]古代中国神话对神的性爱故事，不仅绝少渲染，就是涉及了一点儿，也是简约朦胧的。每个神似乎都不思饮食男女，并生活于一种高于凡人的道德规范之中。即便是神话传说中的“反面角色”——肆意破坏的共工和凶神蚩尤在私生活方面也是不见性爱色情的内容。著名的射神——羿，纵情于田猎、酒浆，被认为是中国神话中的放纵者，他射伤了河伯的左眼，并与河伯的妻子雒水之神宓妃有过一段非常关系。屈原对此困惑不解，将其列入《天问》，“帝降夷羿，革孽夏民，胡射夫河伯而妻彼雒嫔？”事情的经过本已含混，宋儒朱熹在注解《楚辞》时，还要加一句批语：“亦妄言也”。[46]
 古代中国宗教神话缺少生殖内容，少性爱情节，说明中国的宗教神话受礼仪道德规范的程度较深，人性中的自然本性已被削弱或异化。除此而外，它还造成了古代中国神话中神祇谱系的单一和狭小。希腊神话中的神祇通过大量复杂的婚姻以及“婚外恋”性关系，构筑了一个庞大复杂的谱系。中国的神祇的“家谱”则呈现出地域、宗族的局限，以致各成体系，内容复杂。茅盾主张把中国神话分为北、中、南三部，《女娲补天》、《愚公移山》等算作“北部神话”。《楚辞》和《山海经》中大量出现的神话为“中部神话“，而“盘古开天地”则算作“南部神话”。这种划分的依据是从对神话所反映的气候和地理背景的分析得出的。茅盾认为，“三者合起来而成的神话也还是不成系统，只是片断而已。”[47]有些学者主张把古代中国神话分为“炎帝系”和“黄帝系”。 蚩尤、夸父、精卫、共工可归入“炎帝系”，而颛顼、帝喾、帝挚、帝尧以及鲧、禹等则构成“黄帝系”。[48]
 古代希腊与中国的宗教神话体系庞杂，内容丰富，奥秘无穷。本文仅能就与本文主题相关联的部分加以比较和分析。相信有助于理解早期的宗教观念和特点对古代中西方人道主义和人文思想初成时的影响。下面谨表达笔者的几点粗浅看法。
 
对古代中西方宗教神话的几点看法

 笔者以为：世界上几乎所有的人都拥有一种宗教情结（religious complex）。这种宗教情结存在的原因主要是：人类虽然是地球上最高级的生物。但人类对于他们的起源、未来的归宿，现世生存的意义并不清楚。现在的人类虽拥有先进的科学技术及手段，但并不能对人类生存的自然世界和宇宙做出全面的解释。人生的艰辛，世事的难料，几乎使所有的人在其一生中都有困惑软弱的时刻。所有这些都促使人们在寻找一种帮助、一种安慰、一种寄托、一种解释和答案。这就形成了宗教情结。于是，巫术、幸运物、生死符、偶像崇拜、上帝、“第一推动力”，以及形而上学和唯心主义哲学相继出现，以化解不同层次人们的宗教情结。印地安人以图腾崇拜来化解他们的宗教情结；亚里士多德以“形而上学”来化解他的宗教情结：黑格尔以他的“世界精神”，爱因斯坦以他的“难以捉摸的上帝”……
 古代希腊人、罗马人以一种“神人同形共性”的宗教观念，获得了与神的同一，由此拉近了人与神之间的距离，密切了人与神的关系。既然人与神是“同形共性”的，那么，人与神之间的关系自然也是平等的。西塞罗在肯定人类具有普遍的共同本性之外，还认为人和上帝也具有共性。人和上帝的第一份共同财富就是理性。由于法是最高的理性，正义又源于理性，人和上帝也就共同享有法和正义。因此，就应该把共享法和正义的人们看作是同一国家的成员，而整个宇宙就是上帝和人类共为成员的一个国家。[49]这种神人平等的观念直接来源于“神人同形同性”的宗教。人与神都平等。人与人之间当然就没有什么理由不平等。古代西方人通过这种“神人同形共性”的宗教，通过对人类普遍存在的理性的尊崇，解脱了超自然力量对人的恐怖和束缚，从思想观念方面使他们自己得以解放，内在的本性和潜能得以自由地发挥，而内在的宗教情结得以化解。至此，我们已经看到古代西方的宗教神话对西方古典人文主义的影响。
 古代中国的宗教和神话在某些方面与古代希腊的宗教神话相似：即都是体系复杂的多神论；都没有形成统一的教义和经典；都没有形成对文化的垄断和束缚。然而相似之处是极为有限的，更重要的是差异。
 相对于希腊的宗教神话，古代中国的宗教与神话最大的特点应该是人与神的疏离。据说在颛顼以前，天地虽已被盘古分开，却有天梯相连于天地之间。人可以攀梯上天，与神交往。“人之初，天下通，人上通，旦上天，夕上天，旦有语，夕有语。”[50]颛顼之时，“共工与颛顼争为帝”，共工失败，“怒而触不周山，天柱折，地维绝。”[51]地与天之间的通道也断了，人神之间的往来从此中止。颛顼“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。”[52]从此，大神重管神住的天，大神黎管民住的地。这个事件被称为“绝地天通。”天与地的隔绝，造成了住在天上的神与住在地上的人之间关系的疏离。殷人宗天敬神畏鬼，对神鬼极感陌生和恐惧，并在这种感觉中战战兢兢地生活。西周之时，以殷亡为鉴，敬德保民，“尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”[53]人开始觉醒，理性之光显现，形成了民本思想的初期。但对鬼神仅采取了敬而远之的态度，神的形象，神的本质，以及整体对神的认识，西周人依然是模糊不清的。春秋战国时期，百家争鸣，各种思潮、学说、主张如雨后春笋般地出现，但仍未有一种学说能对人神关系做出一个类似希腊宗教神话那样的解释，以化解古代中国人的宗教情结。从而消除对神的陌生和恐惧，显示出人类理性的光辉和力量。
 半人半兽的神的形象，与希腊宗教的“神人同形共性”形成了鲜明的对照。这是古代中国人神关系疏离的最有力的证明。
 《周易》这部奇书的出现，仅满足了极少数中国人的宗教需要。而古代中国人普遍的宗教情结是通过把世俗的人神化才得以化解的。
 董仲舒“独尊儒术，罢黜百家”的主张被汉武帝采纳，从此儒家学说成为统治思想。董仲舒的“君权神授”理论亦成为一种“天经地义”的圭臬。“君权神授”最为本质的关键是：它导致了以往人们宗教崇拜对象的变更---由对神的敬畏崇拜转变为对君主的敬畏崇拜。世俗的，具体的君主从此转变为非凡的，抽象的“天”的儿子——“天子”。如果我们说古代希腊人把抽象的“神”塑造成人，那么古代中国人则把具体的人供奉为神。神的人化与人的神化应是古代西方与中国宗教神话的最为本质的差异。对君主个人的敬畏和崇拜与传统的宗法制相结合，形成了“王道之三纲”。董仲舒以阴阳家的神秘理论为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”找到了神学依据。
 对世俗君主的效忠与崇拜替代了以往的神祇，这真接导致了中国主流社会个人崇拜的风气和习惯。不仅皇帝君主被奉为神，一些功绩卓著的清官、勇将、如包公、关公、岳飞也被当作神明，关羽死后，各地修的关帝庙有多少，恐怕还不好统计。《儒林外史》中的范进，因中举而发疯，他的岳父胡屠户打了他使其清醒的一巴掌，事后还很惶恐，觉得那只打了女婿的手隐隐作痛，因为胡屠户觉得中举的范进，再不是以前那个废物无能的女婿，而是天上的“文曲星”下了凡。
 笔者认为，这种个人崇拜加之中国民间的巫术迷信活动，是化解众多中国人宗教情结的主要方式。因为中国的道教以及外来的佛教，基督教在中国的传播是有限的，信众并不多，它们哪一个都没能成为中国社会的主流宗教。